[Trích đoạn] Tôi là ai và nếu vậy thì bao nhiêu (Trong DẠ CON)

Posted on 23/02/2013 bởi

0


toi la ai


                                                                TRONG DẠ CON                                                         

                                                           Sự ra đời của phẩm giá

                                                          Phá thai có hợp đạo đức?

Ta hãy tưởng tượng tình huống sau: bạn vào bệnh viện thăm một cô bạn. Bạn đi qua tiền sảnh và vào thang máy. Do không nhớ rõ cô bạn đó nằm ở tầng mấy nên bạn bấm nhầm nút. Ra khỏi thang máy, bạn vào nhầm khoa dành cho những người tình nguyện được nối với các bệnh nhân không thể sống sót nếu thiếu trợ lực. Nhưng bạn không biết điều đó. Sau khi đợi một lát ở phòng chờ, người ta gọi bạn vào và một bác sĩ tiêm cho bạn mũi thuốc mê. Lúc tỉnh dậy, bạn thấy mình nằm trên giường bệnh, trên giường bên cạnh là một nam bệnh nhân hôn mê được nối với bạn bằng những máy móc phức tạp. Bạn gọi bác sĩ và được giải thích rằng người đàn ông đó là một nghệ sĩ vĩ cầm nổi tiếng bị suy thận. Ông ta chỉ có thể sống nếu hệ tuần hoàn của ông được nối với hệ tuần hoàn của một người khác cùng nhóm máu, và bạn thực sự là người duy nhất có nhóm máu thích hợp. Vì đây là một bệnh viện danh tiếng nên tất nhiên người ta rất hối hận về sự nhầm lẫn đã xảy ra, khi tưởng rằng bạn là một người tình nguyện giúp đỡ. Người ta nói là bạn có thể tách khỏi nghệ sĩ vĩ cầm kia, nhưng sau đó ông ta sẽ chết. Còn nếu bạn sẵn lòng giữ dây nối chín tháng liền thì ông ta sẽ lành bệnh. Sau đó bạn sẽ được tách ra mà không gây nguy hiểm gì cho ông ta nữa. Bạn có làm không?

Một câu chuyện rợn tóc gáy, bạn sẽ nói ngay, một ác mộng thì đúng hơn, nghe như chuyện bịa. Làm gì có ai đi vào viện thăm bệnh nhân mà lại tự nguyện để bị tiêm thuốc mê. Tất nhiên bạn nói đúng, nhưng cũng như mọi tình thế tiến thoái lưỡng nan do các nhà triết học và tâm lý học tưởng tượng ra, ở đây ta không bàn đến chi tiết mà chỉ chú ý đến nguyên tắc. Tác giả của câu chuyện đã được tôi thay đổi chút ít trên đây là Judith Jarvis Thomson, một nữ giáo sư tại Học viện Công nghệ Massachusetts. Và câu trả lời làm bà tâm đắc là: nếu bạn chịu khó nằm chín tháng để ông nghệ sĩ vĩ cầm được dùng chung thận của bạn thì tốt quá, nhưng xét về đạo đức bạn không hề có nghĩa vụ ấy! Khi đọc đầu đề chương này có thể bạn sẽ nghĩ rằng, ví dụ này tất nhiên không đề cập đến những người chơi vĩ cầm hư cấu, mà xoay quanh một đề tài chung chung: bạn không muốn nhưng tình cờ, thậm chí bị dùng vũ lực để đưa vao tình thế phải trực tiếp lấy cơ thể mình ra lo cho một sinh vật khác. Và trường hợp xảy ra nhiều nhất trong tình thế tương tự không phải là bị nối với một nghệ sĩ vĩ cầm suy thận – mà là có thai ngoài ý muốn.

Một phụ nữ có thai ngoài ý muốn, theo Thomson, sẽ sa vào tình thế rất giống như không muốn mà bị nối với nghệ sĩ vĩ cầm. Và giống như bạn không bị ép phải chịu trách nhiệm về cuộc sống của nghệ sĩ vĩ cầm, người đàn bà cũng chẳng việc gì phải lo cho bào thai đang lớn dần trong bụng mình. Quyền tự quyết của phụ nữ, theo Thomson, được coi trọng hơn trách nhiệm không tự nguyện đối với một cuộc sống lạ. Lý lẽ này trở nên rất phổ biến, là cảm hứng cho khẩu hiệu của chủ nghĩa nữ quyền: “Bụng tôi là của tôi!” Nhưng ngay cả khi người ta đồng tình với câu trên thì lý do mà Thomson đưa ra dường như vẫn tương đối có vấn đề. Ta hãy hình dung ra một người sắp chết đói trước cửa nhà ta, lấy hết sức tàn để đập cửa và xin ăn. Theo lý lẽ của Thomson thì ta có thể nói: nếu ta cho người ấy thức ăn thì tốt, nhưng trong tình cảnh mà ta không tự tìm đến ấy, ta không hề có nghĩa vụ phải chịu trách nhiệm ve người sắp chết đói nọ. Nhất định không phải ai cũng ủng hộ ý đó. Và bộ luật hình sự có lý trong một điều khoản nói về trường hợp “không chịu giúp đỡ”. Chuyện ta không muốn mà lại gặp phải một tình huống nào đó và không muốn đương đầu với nó, về nguyên tắc không phải là cớ để từ chối nghĩa vụ. Tùy trường hợp mà ta phải cân nhắc. Tình thế tiến thoái lưỡng nan với nghệ sĩ vĩ cầm dẫn vào ngõ cụt, vì nó không thể hiện rõ một nguyên tắc thực sự thuyết phục. Nhưng thiếu sót lớn nhất của ví dụ đó là đặt sai vấn đề một cách cơ bản: nghệ sĩ vĩ cầm là một người trưởng thành, với mọi năng lực trí tuệ và tinh thần, nhưng một cái phôi hoặc bào thai thì sao? Nếu đem so sánh thì nó có quyền sống vô điều kiện và bất khả xâm phạm không? Để giải đáp câu hỏi đó, ở mức phát triển hiện nay có ba hướng suy nghĩ: khái niệm “phẩm giá” của Kant, “thuyết vị lợi” của Bentham và “giác quan đạo đức” trực giác của Hauser.

Ta bắt đầu với Kant. Trong các tác phẩm của ông chỉ có một câu duy nhất nói đến phôi, và đáng chú ý là câu đó nói về mối liên hệ trong hôn nhân. Phôi, theo Kant, cũng là một sinh thể đầy đủ phẩm giá. Nếu không thế thì sẽ sinh ra vấn đề khi ấn định thời điểm bắt đầu sự tự do và phẩm giá của con người trong bụng mẹ. Đây là một câu hỏi hóc búa. Bởi vì theo Kant thì tự nhiên không biết đến ý thức bản ngã, nghĩa là không biết tự do. Vậy tự do – và cùng nó là phẩm giá – xuất hiện trong con người như thế nào và lúc nào? Câu trả lời của Kant thì ngày nay ta chỉ có thể hiểu được trên cơ sở thời đại của ông: tự do của phôi dựa trên tự do của cha mẹ. Vì cha mẹ đã tự nguyện sản sinh ra phôi trong một quan hệ tự do tên là hôn nhân! Hoa trái của mối liên kết tự do đó là một phôi tự do. Suy ngược lại, điều đó đồng thời có nghĩa: chỉ những phôi được tạo ra một cách tự nguyện và trong hôn nhân mới là người tự do và đầy đủ phẩm giá, những phôi khác thì không. Định nghĩa này khá kỳ dị nếu nhìn từ quan điểm hiện nay, nó là phản ứng của Kant với một vấn đề ở thời đại của ông.

Năm 1780 một viên quan trong chính quyền thành phố Mannheim là Adrian von Lamezan ra một câu hỏi với phần thưởng 100 đồng tiền vàng: “Phương tiện khả thi nào tốt nhất để ngăn nạn giết trẻ con?” 400 thư trả lời – một tiếng vang đáng nể, vì phá thai là chuyện thường ngày ở thế kỷ 18, và phổ biến hơn nữa là giết trẻ sơ sinh. Lý do trong đại đa số trường hợp là người hầu gái bị các ông chủ xâm hại tình dục. Vấn đề trỏ nên bức xúc, vì việc giết trẻ sơ sinh ngoại hôn là một đề tài kiêng kỵ nhưng ai nấy đều biết. Trong một phần khác viết về luật học, Kant tỏ ra đôi chút thông cảm với việc giết trẻ con. Vì trẻ sơ sinh ngoại hôn không hoàn toàn tự do, mà “thẩm lậu” (như hàng cấm) vào bụng người mẹ, nên Kant đánh đồng việc giết trẻ con với những vi phạm vặt vãnh khác và kêu gọi áp dụng tình tiết giảm nhẹ.

Ngày nay mà vận tới lý lẽ của Kant thì sẽ vấp phải rất nhiều vấn đề. Không chỉ vì có cả phôi được tạo ra trong hôn nhân nhưng ngoài chủ ý và phôi ngoại hôn được chủ ý tạo ra. Vấn đề là: vì Kant – trong trường hợp không có hôn thú – không thể chứng minh phẩm giá của phôi trong bụng người mẹ từ đâu ra, nên ngược lại ông cũng không thể phản đối việc giết những đứa trẻ ra đời từ quan hệ ngoại hôn, về khía cạnh nào đó thậm chí cả việc giết người lớn được sinh ra từ quan hệ ngoại hôn! Vậy thì cách Kant lý giải nhu cầu được bảo vệ vô điều kiện của phôi (được tạo ra trong hôn nhân) nhìn từ quan điểm hiện đại quả là vô căn cứ. Có lẽ cũng chẳng ai dựa vào Kant trong khi tham gia cuộc tranh luận về vấn đề phá thai hiện tại mà lại chia sẻ hệ lụy từ quan điểm của ông để nhìn nhận phôi ngoại hôn khác với phôi trong hôn nhân. Nhưng nếu người ta không chấp nhận hệ lụy đó thì chẳng có cớ gì để hôm nay còn tuân theo cach lý giải của Kant về phẩm giá (sinh ra trong hôn nhân) của phôi! Đơn giản là nó đã lỗi thời và chỉ có thể hiểu được trên cơ sở thời đại của ông.

Vậy ta chuyển sang hướng suy nghĩ thứ hai, theo thuyết vị lợi. Là người theo thuyết vị lợi, tôi tự đặt hai câu hỏi. Thứ nhất: Phôi hay bào thai có năng lực hạnh phúc hay đau khổ đến mức nào? Và thứ hai: Hạnh phúc và đau khổ của đứa trẻ trong bụng mẹ và của người mẹ – bên nào nặng cân hơn?

Để trả lời hai câu đó, trước tiên chúng ta phải thống nhất về giá trị của phôi. Trong vấn đề này không người nào theo thuyết vị lợi chia sẻ quan điểm của Kant rằng giá trị cuộc sống của phôi phụ thuộc vào sự thành hôn tự do của bố mẹ nó. Vậy thì phôi liệu có vẫn là một cá thể đáng được bảo vệ vô điều kiện? Câu trả lời là: Không! Phôi là một sinh thể người ở khía cạnh là nó thuộc giống người (Homo sapiens). Nhưng nó không phải là người trong ý nghĩa đạo lý tổng thể, nghĩa là không phải một cá thể. Nhưng cá thể là gì? Nó có đặc tính gì? Hình ảnh cá thể không do Bentham đặt ra. Theo ông thì những hành vi được coi là hành vi đạo đức nhất, nếu chúng đưa lại hạnh phúc lớn nhất như có thể cho lượng người lớn nhất như có thể. Ông không nói về cá thể. Những người kế tục ông đã phát hiện ra hai nhược điểm trong đó và cố khắc phục. Khởi đầu là câu hỏi, tôi nên hiểu hạnh phúc là gì? Bentham cho hạnh phúc là trải nghiệm sung sướng ở nghĩa rộng nhất. Nhưng học trò nổi tiếng nhất của ông, triết gia và chính khách theo trường phái tự do John Stuart Mill, rất không bằng lòng với định nghĩa ấy. Ông muốn giải phóng thuyết vị lợi khỏi một nghi án, rằng nó đưa ra một hình dung trống rỗng và mù mờ về hạnh phúc. Vì vậy ông đánh giá những niềm vui tinh thần cao hơn niềm vui thể xác: “Một Socrates bất mãn còn hơn một con lợn thỏa mãn.” Song nếu tinh thần cao quý hơn thể xác thì một người lớn với tinh thần phát triển phải giá trị hơn một đứa trẻ sơ sinh hay một con ngựa. Và chỉ một con người phức hợp mới là một “cá thể”. Thế hệ những người theo thuyết vị lợi sau này tích hợp điều đó vào học thuyết của mình. Họ không chỉ coi trọng những ước muốn sơ đẳng của sinh vật, mà còn tôn những khát vọng nhân bản phức hợp lên cao hơn nhiều, cao đến mức nhất quyết phải được xét đến. Xu hướng này được gọi là thuyết vị lợi ưu tiên*. Và gần như toàn bộ lớp hậu sinh hiện đại của Bentham đi theo hướng này. Quan điểm của những người theo thuyết vị lợi thượng tôn các hình thái ưu tiên phá triển cao (ước muốn và chủ định) là không ai được phép giết một cá thể (kể cả cô Bertha!) – ít nhất là chừng nào cá thể đó có nguyện vọng sống mãnh liệt.

Ngược lại thì phôi không có ước muốn và chủ định phức hợp. Người ta phỏng đoán là phôi có bản năng muốn sống, nhưng bản năng đó cũng giống ở một con thằn lằn. Vì thế đối với người theo thuyết vị lợi ưu tiên thì không có lý do gì để cấm vô điều kiện hành vi giết một phôi hay bào thai. Chắc chắn là phôi có một ý thức hệ từ một bậc phát triển nhất định trở đi, nhưng ý thức hệ ở dạng tương tự cũng tồn tại ở lợn và bò mà ta vẫn giết để ăn thịt. Theo kiến thức của chúng ta, phôi không có một ý thức bản ngã ở dạng ước muốn và chủ định phức hợp. Do đó có một nguyên tắc hiện hành: hoàn toàn được phép giết một phôi ở mọi bậc phát triển – tối thiểu là trong trường hợp giảm thiểu đau khổ hay gia tăng hạnh phúc của người mẹ ở mức đáng kể.

Đó là quan điểm vị lợi. Không nghi ngờ gì, lý lẽ ấy mạch lạc hơn dẫn chiếu đến nhân phẩm vô điều kiện của phôi tạo ra trong hôn nhân theo ý Kant. Tuy nhiên quan điểm này cũng có mặt yếu. Người ta có thể phê phán rằng phôi có thể chỉ xấp xỉ mức độ phát triển tinh thần của con thằn lằn, song trong nó tiềm ẩn một Albert Einstein. Nếu không bị hủy đi, một ngày nào đó nó sẽ là một con người với ước muốn và chủ định. Ít nhất nó cũng là một cá thể tiềm năng chứ? Đúng thế. Nhưng lý lẽ này không mang tính thuyết phục như khi mới nghe thoáng qua. Nhìn chung tính tiềm năng không phải là một tiêu chí đạo đức chủ đạo. Ai thượng tôn cuộc sống tiềm năng, người đó cũng phải phản đối thủ dâm và ngừa thai như nhà thờ Cơ Đốc vẫn làm (dù là mới 140 năm trở lại đây). Sự khác biệt này còn lớn hơn nữa trong ví dụ sau: khi nhúng một con gà còn sống vào nồi nước sôi, hoặc nhúng một quả trứng – bạn có nghĩ hai việc đó là một không? Tính tiềm năng không nói lên điều gì về cảm nhận hạnh phúc hay đau đớn đang diễn ra, và nó cũng không tạo ra trạng thái ý thức. Do đó khi xét cùng với vấn đề đạo đức thì nó không phải là một tiêu chí thực sự.

Nhưng cũng có những phê phán khác. Một nhược điểm lớn của thuyết vị lợi là dự đoán hệ quả. Vì nếu định cân nhắc giữa sung sướng và đau khổ một cách thiết thực thì tôi phải nắm tổng quát và chú trọng hệ lụy của quyết định mà tôi đưa ra. Nhưng việc đó không dễ. Ngay với những câu hỏi đơn giản trong chuyện riêng là tôi đã khó biết cái gì tốt hơn (cho tôi): tối nay mình sẽ đi dự sinh nhật một người bạn, hay đi nghe đọc sách của nhà văn tôi yêu thích nhất, một vị khách hiếm gặp tại câu lạc bộ văn chương? Làm sao biết được là cuối cùng việc nào sẽ khiến tôi sung sướng hơn? Huống ho là phải nhìn bao quát các trạng huống tinh thần phức hợp và chuỗi hệ lụy của chúng! Ai biết người phụ nữ sau này có hối hận là đã phá thai không? Có thể cô ta sẽ chịu hậu quả tâm lý mạnh hơn dự đoán ban đầu? Và ngươi bố nghĩ gì? Biết đâu việc phá thai sẽ ảnh hưởng nặng nề đến quan hệ của hai người hơn là họ vẫn tưởng? Người theo thuyết vị lợi sẽ trả lời: đó là rủi ro trong đời. Tuy nhiên đó không phải là một lý lẽ để tuyệt đối cấm phá thai.

Vì vậy phê phán mãnh liệt nhất đối với lý lẽ vị lợi nhằm vào một điểm khác: nếu cho rằng phôi không được bảo vệ tuyệt đối là đúng, vì phôi không có ước muốn và chủ định phức hợp và do đó chưa là một cá thể – vậy sao không áp dụng điều đó cho một trẻ sơ sinh? Đâu đó trong khoảng giữa hai và ba tuổi thì một đứa bé mới thành một cá thể tự do và có ý thức bản ngã. Phải chăng thuyết vị lợi ưu tiên đã vơ đũa cả nắm và cho phép cả phá thai lẫn giết trẻ con dưới ba tuổi?

Phê phán này rất trầm trọng. Và thực tế là có những người vị lợi ưu tiên chủ trương rằng giá trị cuộc sống vô điều kiện của một đứa trẻ chỉ bắt đầu từ hai tuổi. Dĩ nhiên họ không vì thế mà ủng hộ việc giết trẻ con trước tuổi này mà không có lý do quan trọng. Nhưng lý do của nó không nằm trong giá trị tự thân của cá thể đó, mà trong hệ lụy xã hội. Trẻ nhỏ thường có một giá trị rất lớn đối với cha mẹ chúng và gia quyến. Cả những đứa trẻ không có những điều kiện ấy, chẳng hạn vì là trẻ nhặt được và sống trong trại mồ côi, thì ít nhất chúng cũng là đối tượng cần được giúp đỡ và có quyền đươc xã hội bảo vệ. Nhưng không đơn giản đối với một người vị lợi ưu tiên khi phải giải thích, vì sao sự bảo vệ đó quan trọng hơn bảo vệ động vật. Trong cả hai lĩnh vực người ta có thể nói rằng, một xã hội không chăm sóc mà đối xử vô tâm với sinh vật sẽ trở nên tàn bạo một cách nguy hiểm. Song đó cũng không phải lý do mạnh mẽ để ủng hộ quyền sống của trẻ nhỏ. Đây chính là gót chân Achilles của thuyết vị lợi ưu tiên.

Đến đây thì chúng ta chuyển qua hướng thứ ba và giở lại xem quan điểm của Marc Hauser, rằng trong mỗi một người bình thường có cái gì đó như giác quan đạo đức, nghĩa là một thứ đạo đức “trực giác”. Như ta đã thấy, thuyết vị lợi có lập trường rõ rệt về vấn đề phá thai. Nhưng nó đẻ ra những hệ lụy bị nhiều người đánh giá theo trực giác là có vấn đề, đó là thiếu sự bảo vệ vô điều kiện cho cuộc sống của trẻ nhỏ. Bình thường, khi các nhà luân lý học nghe từ “trực giác” là họ nổi điên. Môn đồ của Kant và của thuyết vị lợi cũng lập tức thành đồng minh khi thấy người khác dẫn chiếu đến trực giác: cảm xúc thì không ổn định, mỗi người một khác, phụ thuộc vào tâm trạng và không nhất thiết giống nhau ở mỗi nền văn hóa và mỗi vấn đề. Ngược lại, triết học phương Tây nỗ lực lý giải các luận cứ của mình một cách duy lý – bằng lý tính – và để ai cũng lĩnh hội được.

Sự chối bỏ thẳng thừng cảm xúc trong luân lý học là di sản từ cuộc chiến giữa triết học và nhà thờ. Để thoát hẳn khỏi tôn giáo, hầu hết các triết gia tìm cách lý giải duy lý và ít cảm xúc như có thể, và họ định nghĩa con người qua lý trí và lý tính. Hình ảnh ấy của con người là sai, như ta đã thấy trong phần đầu cuốn sách này. Thể xác và tinh thần không thể tách rời, tiềm thức và ý thức cũng vậy. Nếu đạo đức của chúng ta liên quan đến cảm xúc thì chúng ta không thể đơn giản gạt bỏ cảm xúc đi. Tất nhiên cảm xúc không phải là là tất cả. Nhưng một thứ đạo đức chối bỏ đồng hành với trực giác và qua đó chối bỏ nền tảng sinh học của cảm xúc đạo đức, nhất định sẽ tệ hơn thứ đạo đức bắt tay với trực giác ấy.

Liệu có thực sự thiết thực khi ta bỏ qua cảm xúc, giống như trường hợp câu trả lời vị lợi về chuyện trẻ nhỏ, vì chúng không lắp vừa vào sơ đồ lý giải? Và thêm một câu hỏi nữa: liệu có thiết thực, như trường hợp thuyết vị lợi, khi nâng cảm giác về công lý lên vị trí thẩm phán tối cao? Điều đó có tương thích với bản chất của chúng ta không? Khi một phụ nữ đứng trước ngôi nhà cháy, trong nhà là đứa con mới đẻ và con chó của mình, và cô chỉ được cứu một trong hai, liệu cô có nên vì công bằng mà đi ngược mọi bản năng và cảm xúc yêu thương mà cứu con chó, vì có vẻ như nó sở hữu những ưu điểm phát triển mạnh hơn?

Nếu người ta không định đặt ra những quy tắc ứng xử phi lý thì không thể qua mặt trực giác. Điều đó đúng với cả mọi thứ triết học đạo đức duy lý và khô khan. Không ai chối bỏ được giá trị. Xét về bản chất thì các giá trị không do lý trí nghĩ ra, mà được cảm nhận. Nếu tôi, theo như thuyết vị lợi, coi hạnh phúc cộng đồng như một tài sản quý báu, thì điều đó chắc chắn dễ hiểu. Nhưng đó không phải hệ quả của suy tính logic. Mà là một giá trị thì đúng hơn. Ta sẽ lĩnh hội được giá trị đó chậm nhất là khi ai đó nói, người đó ích kỷ và chẳng hề quan tâm đến hạnh phúc cộng đồng. Tôi không chỉ lấy logic để lý giải sự quan tâm của tôi đến những người khác. Và ý chí muốn làm việc tốt của tôi đang và sẽ là một quyết định cá nhân về giá trị. Cơ sở cuối cùng cho mỗi quy tắc đạo đức là Ước và Muốn, không phải Nhận và Biết.

Nhiều triết gia hôm nay từ chối dẫn chiếu giác quan đạo đức trực giác, chủ yếu vì động thái ấy mang đậm màu sắc tôn giáo. Khi nhà thờ Cơ Đốc giáo hôm nay muốn mọi thành viên của giống Homo sapiens, kể từ thời điểm trứng và tinh trùng hội tụ, được bảo vệ vô điều kiện và vô ngoại lệ, thì họ không dẫn chiếu các lý lẽ duy lý, mà dựa vào một cảm nhận, đó là ý Chúa. Khôi hài thay, ý Chúa lại mỗi lúc một khác. Giáo hoàng Pius IX hồi 1869 đã ấn định là phôi từ thời điểm xuất hiện trở đi đã có linh hồn trọn vẹn. Trước đó người ta lấy những cử động đầu tiên của phôi – dấu hiệu sống đầu tiên có thể lĩnh hội được – làm điểm khởi đầu của linh hồn. Cảm nhận trực giác đó cũng gần gũi hơn nhiều. Vì cuộc sống được cảm nhận có một vị thế trực giác khác với cuộc sống tồn tại chỉ ở dạng sinh học mà nhiều khi không cảm thấy được. Nhiều phụ nữ ngày xưa và hôm nay hoàn toàn không biết là vừa thụ thai. Nhưng chỉ thị của Giáo hoàng Pius là một phản ứng đối với các kiến thức y học đương thời. Trong những năm 1860 người ta vừa mới có điều kiện chẩn đoán chắc chắn quá trình mang thai ngay từ thời kỳ đầu. Giáo hoàng lập tức táo bạo mở rộng quyền lực của nhà thờ đối với tất cả các mầm sống trong bụng mẹ một cách thiếu thận trọng.

Xét về khởi thủy, tôn giáo là sự chuyển tải từ trực giác thành những hình ảnh và lời răn. Xa hơn nữa, tôn giáo là một sự điều tiết trật tự xã hội. Giáo điều tôn giáo về sự tồn tại của linh hồn ngay từ phút đầu hoàn toàn mâu thuẫn với trực giác, là phản trực giác. Ý nghĩa của cuộc sống mới thành hình mà người ta cảm nhận được phụ thuộc vào giá trị mà người mẹ gán cho (người bố và gia quyến ở mức yếu hơn). Bình thường, thai càng phát triển thì mối liên kết đó càng mạnh lên. Một bước nhảy vọt nữa là lúc sinh hạ. Đối với bào thai, đây là bước nhảy lên một quy mô mới. Lần đầu tiên bào thai tự lập về sinh học, môi trường sống của nó đổi mới toàn diện, và trong não nó diễn ra một cuộc cách mạng. Cả đối với bố mẹ, anh chị em, ông bà và gia đình đứa trẻ, nay mở ra một quy mô cảm xúc mới nhờ nhìn, nghe và vuốt ve đứa trẻ sơ sinh. Dù mối liên kết với cái thai trong bụng có mạnh đến mấy thì ít người mẹ nào nói là mối liên kết vẫn như cũ từ sau khi sinh. Vậy sự nhạy cảm đạo đức của chúng ta đa phần là vấn đề cảm nhận qua giác quan và trí tưởng tượng được kích động bởi cảm xúc. Các tôn giáo đều gìn giữ “đạo đức trực giác” ấy – tuy nhiên không phải lúc nào cũng ở mức độ mong muốn.

Trực giác chỉnh sửa hai điểm trong thuyết vị lợi, cho ta cảm giác là phá thai càng có vấn đề khi xảy ra càng muộn. Xét về mặt đó thì thời hạn ba tháng để được luật Đức cho phép phá thai rất có ý nghĩa. Cho dù sự thay đổi của sinh mệnh từ ngày thứ 91 sang ngày 92 không lớn lắm, nhưng qua đó có thể nói khái quát là sau ba tháng đã đạt được một ranh giới tự nhiên mà cho đến trước lúc đó người ta được phép sử dụng hợp lý khái niệm “tồn tại thuần túy” – một cuộc sống không có ý thức. Điểm thứ hai là, trực giác đem đến cho trẻ sơ sinh và trẻ nhỏ quyền sống vô điều kiện, vì cuộc sống của chúng được chúng ta cảm nhận trực giác là cuộc sống con người bình đẳng giá trị. Điều đó không hề bị ảnh hưởng khi có những người không có trực giác ấy, nghĩa là mất năng lực cảm xúc. Đạo lý nào cũng có vấn đề ấy. Như đã nói, không phải ai cũng thượng tôn hạnh phúc cộng đồng; tuy vậy phái vị lợi lấy cảm nhận ấy làm tiền giả định, trong khi bản năng sinh học trực tiếp có lẽ còn đáng tin cậy hơn bản năng xã hội thứ cấp.

Quyền được sống, giá trị và phẩm giá không bắt đầu với sự kiện thụ thai. Do vậy không thể chấp nhận vì sao không được hủy phôi dưới ba tháng. Khi đã phát triển tiếp thành bào thai thì tình hình phức tạp hơn. Trong các tháng tiếp theo, hành vi hủy thai ngày càng trầm trọng về mặt đạo đức. Ở đây, những ngoại lệ có lý do chỉ khẳng định quy luật. Ai biết đến sự rủi ro cực lớn vì sẽ sinh một đứa con thiểu năng trí tuệ hoặc tàn tật nặng mà cha mẹ không đủ khả năng chăm sóc, có thể đi đến quyết định hủy thai. Phương trình vị lợi – với tác dụng cân nhắc giữa mong ước, chủ định và đau khổ tiềm năng của bố mẹ và của bào thai – quả là nghiệt ngã, nhưng không có lựa chọn nào khác. Sau khi sinh hạ thì quyết định đó còn khó khăn hơn, khi đứa trẻ đã ra đời với trí tuệ suy nhược hay không thể tồn tại thiếu máy móc trợ giúp. Ví dụ một trẻ sơ sinh đau tim nặng và suốt đời phải gắn chặt với máy móc. Nên sử dụng thước đo nào khác, ngoài việc để cha mẹ nó cân nhắc các cảm nhận tức giác quan đạo đức và ước muốn và chủ định suy ra từ đó, và nếu được thì đi kèm với tư vấn một cách thông minh và đồng cảm? Nhưng những câu hỏi kiểu ấy đã từ lâu không còn là câu hỏi về riêng chuyện phá thai, mà đụng chạm tới một lĩnh vực khác. Chúng khiến ta phải suy nghĩ: trong điều kiện nào thì có thể chấp nhận về mặt đạo đức việc để cho một người chết đi, hay thậm chí giết người đó theo chính yêu cầu của họ?

Phần tiếp: Phút lâm chung. Có nên cho phép trợ tử?

 

* Preference utilitarianism chủ yếu do triết gia Úc Peter Singer phát triển, là một dạng mới của utilitarianism. Dựa trên thuyết vị lợi kinh điển chỉ thẩm định giá trị đạo đức của mọi hành động dựa trên xu hướng tối thiểu hóa đau khổ và tối đa hóa hạnh phúc, preference utilitarianism coi hành vi đạo đức là hành vi đem lại kết quả có lợi nhất cho các bên liên quan.